برهان امکان ابن سینا از منظر فیلسوفان غربی

چکیده
 

مسأله ی اثبات وجود باری تعالی از مسائلی است که از زمان تولد فلسفه تا حال مورد توجه فیلسوفان اسلامی و یا غربی بوده است. تلاش فیلسوفان در ایجاد برهانی برای اثبات خدا از مسائل قدیمی است. برهانها و تقریرهای بسیار زیادی برای برهانی کردن وجود باری تعالی در سیر فلسفه ی اسلامی و غربی وجود دارد. جالب این است که برخی از این برهانها بین فیلسوفان غربی و اسلامی مبادله می شد و برخی از آنها مورد نقد و انتقاد و یا تقریر قرار می گرفت. یکی از برهانهایی که بین فیلسوفان غربی و اسلامی رد بدل شد برهان امکان وجوب ابن سینا بود. ما در این مقاله قصد داریم مقایسه ای بین سیر برهان امکان ابن سینا و برهان برخی از فیلسوفان غربی داشته باشیم. بنابراین ابتدا سیر برهان ابن سینا را بررسی می کنیم و سپس برهان های فیلسوفان غربی را مطرح می کنیم. هدف ما بررسی سیر و نگاه استدلالی فیلسوفان غربی است که چگونه آنها برهان بر اثبات وجود خدا آورده اند؛ بنابراین دامنه ی برهانهایی که آنها را مطرح می کنیم فقط برهان های جهان شناختی نیست، بلکه برهان های وجودی و نظم نیز مورد توجه خواهد بود؛ چرا که هدف ما سیر برهان ها و تفاوت سیرها می باشد. برهانهایی که در این مقاله در قالب فصل به آنها پرداخته می شود عبارتند از: برهان امکان و وجوب آکویناس، برهان امکان لایب نیتس، برهان وجودی آنسلم، برهان وجودی دکارت و برهان نظم پیلی، البته در هر فصلی از تقریرها و نقد ها ی فیلسوفا ن غربی دیگرنیز استفاده شده است. نکته ای که در این مقاله به آن دست می یابیم این است که برخی از فیلسوفان غربی در اقتباس برهان از فلیسوفان اسلامی دچار برخی بی دقتی ها و یا عدم آشنایی به مبانی فیلسوف مورد نظر شده اند و سیر و حتی مقدمات برهان را در تقریر خود به کلی تغییر داده اند و بنابراین برهان و تقریر آنها دچار اشکالهای فراوانی شده و یا به کلی با سیر فیلسوفی که از آن برهان را اقتباس کرده اند فرق می کند.

کلید واژه
 

برهان جهان شناختی، برهان وجودی، اصل دلیل کافی، پیلی، امکان.

مقدمه:
 

برهان امکان و وجوب که به برهان جهان شناختی نیز معروف است در آثار بسیاری از فیلسوفان اسلامی و غربی مورد توجه بوده است. ابن سینا یکی از بزرگترین فیلسوفان اسلامی این برهان را با ظرافت خاصی در آثار خود آورده است. اهمیت ابن سینا در این نکته نهفته است که این برهان از طریق ترجمه ی آثار ایشان به فلسفه غرب راه یافته است. فیلسوفان غربی در عصر ترجمه با اقتباس این برهان تقریرها ی مختلفی از این برهان را در آثارخود آورده اند از جمله این فیلسوفان توماس آکویناس است که تقریری از این برهان را بیان کرده است، پس از او فیلسوفان غربی با تقریر برهان آکویناس به تبیین برهان جهان شناختی همت گماشته اند. حتی تقریر برخی از این فیلسوفان باعث شده است که برهانی متفاوت و جدید از برهان جهان شناختی ارائه دهند. در ابتدای بحث به دلیل اینکه مقایسه ی براهین جهان شناختی فیلسوفان غربی با برهان امکان ابن سینا هدف این مقاله است ابتدا به سیر منطقی برهان ابن سینا که در کتاب اشارات و تنبیهات به آن پرداخته شده است می پردازیم. ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات با اثبات مقدماتی برهان امکان و وجوب را برای اثبات باری تعالی مطرح می کند. مقدماتی که قبل از برهان، آنها را اثبات می کند عبارتند از:
الف: اثبات موجود غیرمحسوس که ایشان با چندین برهان آن را اثبات می کنند. (2 /ج 3، ص 10-18).
ب: تبیین ماهیت ممکن به این نحو که موجود یا وجوب برایش ضروری است و یا ضروری نیست در حالت اول همان واجب است ولی در حالت دوم که فی حد ذاته نه واجب است و نه ممتنع، ممکن نام دارد. (2/ج 3، ص 27).
ج: هر ممکنی برای وجود نیاز به مرجح و علتی خارج از خود دارد 1؛ زیرا ممکن در ذات خود نسبت به وجود و عدم یکسان است و هیچ کدام نسبت به دیگری اولویتی ندارد (اشارات ج 3/ص 28) و چون ابن سینا اثبات نمود که ممکن در وجود خود نیاز به غیر دارد به اصل برهان می پردازد 2 به این نحو که آن غیر مذکور نیز اگر ممکن باشد نیاز به شیئ دیگر دارد، حال یا آن شیئ منتهی به واجب می شود که مطلوب ثابت می شود و یا سلسله ی ممکنات تا بی نهایت ادامه می یابد که این مستلزم تسلسل است و تسلسل در علل محال است، بنابراین نتیجه می گیریم سلسله ی ممکنات بر فرض وجود آنها به شیئی خارج از خود که ضرورتا واجب است نیاز دارند که ممکنات به وسیله آنها وجوب پیدا می کنند. (2/ ج 3، ص 30) ابن سینا با واکاوی در ذات و ماهیت واجب الوجود به بیان صفات او می پردازد. او با نفی عروض و نیازمندی از ذات واجب وحدانیت او را اثبات می کند و سپس مقام احدیت و نفی تکثر برون ذات او را اثبات می کند. ماهیت نداشتن، جسمانی نبودن، مرکب نبودن، جنس و فصل نداشتن، ضد نداشتند نداشتن، حد نداشتن و وحدت عاقلیت و معقولیت را با پیش فرضهای مذکور اثبات می کند. ابن سینا در آخرین فراز کتاب نمط رابع به خود مباهات می کند و ادعا می کند که دراین نمط تنها با واکاوی نفس وجود به اثبات ذات واجب و وحدانیت و برائت او از عیبها پرداخته است، بدون اینکه فعل و خلق او را در این کار لحاظ کند. او ادعا می کند که بهترین و موثق ترین روش اثبات ذات واجب ملاحظه کردن در نفس وجود و حالات آن است. ذات وجود شهادت به واجب تعالی می دهد. او برای اثبات ادعای خود به آیه ای از قرآن اشاره می کند «سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم انّه الحق اولم یکف بربّک انه علی کل شیئ شهید» که نشان می دهد دو طریق برای اثبات ذات باری تعالی است. طریق اول استدلال با نظربه آیات آفاق وانفس است و طریق دوم استشهاد به ذات او با نظر بر هر چیزی که این برهان اوثق و اشرف است. (2 /ج3،ص 79-80)

فصل اول: برهان امکان و وجوب آکویناس
 

اولین کسی که این برهان را در الهیات و فلسفه ی غرب مطرح نمود توماس آکویینی بود. کاپلستن معتقد است که او این برهان را ازطریق ابن میمون از ابن سینا اقتباس کرده است. عبد الرحمن بدوی اظهار می دارد که توماس آکویینی این برهان را از فارابی اخذ کرده است. (6/ ص 308).
آیت الله جوادی آملی نیز معتقد است که این برهان از طریق آثار ابن رشد در قرون وسطی به وسیله ی آکویناس وارد اندیشه ی غرب شده است. (5/ص 153).

سیر کلی برهان آکویناس بر اساس تبیین الوین پلانتینجا 1 به صورت زیر بیان می شود.
 

(1) در زمان حاضر موجودات ممکنی «موجوداتی که ممکن است باشند یا نباشند» وجود دارند.
(2) هر چه که بتواند موجود نباشد، در مقطعی از زمان وجود ندارد «آنچه که می تواند نباشد، زمانی وجود ندارد».
(3) بنابراین، اگرهمه ی موجودات ممکن باشند، آنگاه درمقطعی هیچ چیز وجود نداشته است (نتیجه 2).
(4) هر چه که موجود شود موجود شدنش معلول چیز دیگری است که پیشتر وجود داشته است.
(5) بنابراین اگردر زمانی همچون t هیچ چیز وجود نداشته است آنگاه هیچ چیز در زمانی پس از آن وجود نمی داشته است (نتیجه 4).
(6) در این صورت اگر در زمانی هیچ چیز وجود نداشته است اکنون چیزی وجود نمی داشت (نتیجه 5).
(7) در این صورت اگر همه ی موجودات ممکن بودند، اکنون چیزی وجود نمی داشت (نتیجه 3 و6)
(8) در نتیجه همه ی موجودات ممکن نیستند، بلکه دست کم یک موجود واجب نیز وجود دارد (نتیجه 7 و1)
(9) هر موجود واجب یا وجوبش معلول دیگری است و یا وجوبش بذاته است.
(10) مجموعه ی نامتناهی از موجودات واجبی که هر یک وجوبش معلول دیگری است، نمی تواند موجود باشد.
(11) بنابراین موجود واجبی وجود دارد که وجوبش بذاته است و این همان است که همه ی مردم از او به عنوان خدا سخن می گویند. (نتیجه 10،9،8) برهان مذکور براساس صورت بندی پلانتیجا درکتاب فلسفه دین خود مطرح گردید. (4 ص 140-139).

نقد پلانتینجا بر برهان آکویناس
 

پلانتینجا در کتاب خود به نقد این برهان می پردازد. او ابتدا مقدمه دوم را مورد تردید قرار می دهد و مدعی می شود که می توان پذیرفت که موجود ممکنی همواره وجود داشته یاشد و حتی همواره وجود خواهد داشت، پس اینکه موجود ممکن الزاما درمقطعی از زمان به لحاظ ممکن بودن خود موجود نیست در نظر پلانتیجا مورد قبول نیست. پلانتینجا در ادامه ی نقد خود می گوید بر فرض که مقدمه دوم مورد پذیرش باشد ولی نمی توان از آن مقدمه سوم را نتیجه گرفت، زیرا این یک مغالطه است، مانند اینکه بگوییم شخص (الف) مادر (ب) است و بعد از آن نتیجه بگیریم که هر کسی مانند (ب) مادرش (الف) است در حالی که این قضیه ی صادقی نیست، پس با فرض اینکه برای هر شیئی زمانی خاص وجود دارد که در آن زمان وجود ندارد، نمی توان نتیجه گرفت که زمانی هست که هیچ چیز نمی تواند در آن زمان وجود داشته باشد. (4 / ص 143-142) هپ برن نیز بر نظر پلانتینجا تأکید دارد و در این زمینه می گوید: «اگر چه هر ممکنی قابلیت آن را دارد که زمانی وجود داشته باشد، اما این مستلزم آن نیست که همه آن ها در زمان واحدی نبوده اند، حتی اگر بپذیریم که ممکن یعنی چیزی که وجودش در لحظه ای از زمان آغاز شده است، باز نمی توان این احتمال را رد کرد که جهان متشکل از سلسله ای نامتناهی از امور فناپذیری باشند که از پی هم می آیند» (9 /ص 239) بنابراین معدوم بودن ممکنات در زمانی خاص مستلزم آن نیست که همه ی ممکنات و مخلوقات به صورت یک کل زمانی معین وجود نداشته باشد، در حالی که تکیه گاه اصلی برهان آکویناس آغاز جهان در برهه ای از زمان است که قبل آن زمان نبوده است. نقد دیگری که بر برهان آکویناس وارد است این مقدمه ی برهان است که می گوید «چیزی که ممکن است محال است همواره موجود باشد، زیرا ممکن العدم در زمانی معدوم است» این مقدمه باطل است؛ زیرا آکویناس در واقع ممکن العدم را در برهه ای از زمان واجب العدم پنداشته است و این تناقض است و با فیاضیت ازلی او نیزسازگارنیست، علاوه بر اینکه او زمان را امر مستقلی فرض کرده است که اشیاء در متن آن پدید آمده وفانی می شود. این در واقع فروکاستن برهان به سمت برهان حدوث است.(9 /ص 237)

تقریر جان هیک بر برهان جهان شناختی آکویناس
 

او برهان جهان شناختی آوکوینی را به این نحو تقریر می کند. (1) هر آنچه در جهان پیرامون ما وجود دارد ممکن است، یعنی این امکان وجود داشته است که هر یک از موجودات جهان اصلاً موجود نمی شد و یا به نحو دیگری تحقق می یافت. (2) بر این اساس زمانی بوده است که هیچ یک از موجودات عالم وجود نداشته است. (اگر موجودات ممکن هستند باید زمانی وجود داشته باشد که هیچ موجودی متحقق نباشد) (3) در این صورت هیچ موجودی نمی توانست موجود گردد، چون علت وجود، وجود نداشته است. (4) اما ما مشاهده می کنیم که اشیائی وجود دارند.
(5) در نتیجه ضروری است که موجودی غیرممکن متحقق باشد که ما آن را خدا می نامیم. (12/ص 57).

نقد جان هیک بر برهان آکوینی
 

او معتقد است اشاره ی توماس به یک زمان فرضی که هیچ چیز در آن موجود نیست به جای آنکه برهان او را تقویت کند، این برهان را تضعیف می کند، زیرا ممکن است سلسله ی بی نهایتی از حوادث ممکن و متناهی در امتداد زمان، پشت سرهم قرارگیرند به طوری که لحظه ای نباشد که حادثه ای از این حوادث را اشغال نکرده باشد، یعنی در همه ی لحظات این حوادث ممکن پشت سرهم واقع شوند. (12/ص 57) اشکالی که بر تقریر جان هیک وارد است بر اساس بیان آقای حسین زاده، این است که او حدوث عالم را به عنوان امری مسلم فرض کرده است، در حالی که حدوث و قدمت عالم در کلام و فلسفه، ابتدای بحث است، بنابراین ابتنای برهان برچنین امری موجب ضعف است. (6 /ص311)

برهان جها ن شناختی جان مکی
 

جان مکی برهان آکویناس را در دو مرحله تنظیم می کند که آنها را به صورت زیر بیان می کنیم:
مرحله اول: اگر هر شیئی، عدم برایش ممکن باشد، پس زمانی بوده است که هیچ شیئی وجود نداشته و همه چیز معدوم بوده است؛ زیرا چیزی که عدم برای آن امکان دارد در زمانی متحقق نیست و از آنجا که شیئ نمی تواند جزبه وسیله ی چیزی که موجود است هستی یابد، لذا هیچ موجودی (حتی هم اکنون) تحقق نمی داشت در حالی که این مسأله که «الآن چیزی موجود نیست» نادرست می باشد، پس این ادعا که «هر شیئ عدم برایش ممکن است» کاذب خواهد بود، یعنی دست کم، باید موجودی باشد که عدم برایش غیرممکن باشد و وجودش ضروری باشد. مرحله ی دوم: هر موجودی که ضروری وواجب است یا علت ضرورت و وجوبش خارج از ذات آن است و یا خارج از ذات آن نیست، ولی محال است که سلسله هایی از اشیای ضروری و واجب که علت ضرورت و وجوب آنها خارج از ذاتشان است تا بی نهایت پیش رود. از این رو باید موجودی را که ضرورت و وجوبش خارج از ذات او نیست و او علت ضرورت و وجوب دیگر اشیاء است فرض کرد که آن همان خدا است.(6 /ص314)

نقد مکی بر تقریر خود از برهان آکوینی
 

نقد مرحله ی اول
 

الف: این مقدمه که «آنچه عدم برای آن ممکن است، پس در زمانی موجود نیست» صحیح نیست؛ زیرا می تواند چیزی ممکن باشد ولی در عین حال همیشه ابدی باشد.
ب: اشکال دیگر مربوط به این مقدمه است که «آنچه وجود ندارد نمی تواند موجود باشد مگر به وسیله ی موجودی که وجود دارد» البته این مقدمه از انحاء این است که هیچ چیز نمی تواند از امر معدوم پدید آید، اما نمی توانیم به طور قطع و اطمینان به وجود مبدأ و آغازی بی علت معتقد شویم.

نقد مرحله ی دوم:
 

در این مرحله این نکته مطرح است که هر موجودی که جوهرش در بردارنده ی وجود نیست (عین وجود است) هر چند قدیم باشد، به سبب وجودش به دیگری وابسته است. این فرض مبین وابستگیی می باشد که آن مستلزم پایانی برای سلسله است و اطمینان می دهد تنها چیزی می تواند پایان آن باشد که جوهرش در بردارنده ی وجود باشد و آن خدا است. اعتراضی که وارد است این است که دلیلی بر پذیرش این فرض نیست، به عنوان مثال، چرا ممکن نباشد که ماده ی اولیه ی دائمی و قدیمی موجود باشد که جوهرش عین وجود نیست و وجودش هم از چیز دیگری گرفته نشده است. (6 ص 315) اشکال تقریر مکی این است که به برهان حدوث متکلمان نزدیکتراست و باید به عنوان تبیین و تقریری از تقریرهای آن قلمداد شود؛ زیرا در آن اصل حدوث عالم به عنوان اصل مسلم تلقی شده است در حالی که بحث قدم و حدوث عالم بحث قطعی و ثابت نیست. کسی که علیت را در حد مشاء و معنای واجب و ممکن را به خوبی تصورکرده باشد، هرگز چنین سخنی که چرا ممکن نباشد که ماده ی اولیه قدیمی باشد که جوهرش در بردارنده ی وجود نیست و وجودش از چیز دیگری هم گرفته نشده است بر زبان جاری نمی کند. در واقع می توان گفت که مفاهیم علیت و وجوب و امکان را به خوبی درک نکرده اند. (6/ ص318-316)

تقریرکاپلستون بر برهان امکان و وجوب
 

او برهان را به صورت زیر تقریر می کند: (1) موجوداتی را مشاهده می کنیم که به وجود می آیند وفانی می شوند (می توانند موجود یا معدوم شوند، یعنی ممکن الوجود و غیرضروری هستند، چون اگرضروری و واجب الوجود بودند همیشه وجود داشتند نه اینکه حادث باشند) (2) بنابراین موجود واجب و ضروری باید متحقق باشد و آن علت است برای اینکه ممکنات وجود یابند (3) اگرموجود ضروری و واجب الوجود متحقق نباشد هیچ چیزی موجود نخواهد شد. (6 /ص 308) نکته ی اصلی تقریر نیاز به موجودی مستقل به عنوان علت العلل یا واجب الوجود یا محرک است. چیزی که فی حد ذاته ممکن و وابسته است برای تحقق به علتی موجده و هستی بخش نیاز دارد. آن علت هستی بخش اگر خود ممکن باشد نقل کلام می کنیم و در نهایت باید به موجودی هستی بخش که واجب بالذات است منتهی گردد کاپلستون می گوید درباره ی برهان آکویناس می گوید که مراد آکویناس از استحاله ی تسلسل و سلسله ی بی نهایت، استحاله ی سلسله ی افقی در امتداد زمان نیست؛ زیرا او قدم عالم را و اینکه جهان از ازل خلق شده است را قبول دارد، اما امکان یک سلسله ی عمودی و نامحدود علل وابسته را انکار می کند. او می گوید صرف اینکه وجود این سلسله ابتدا و آغازی ندارد، آن را واجب و ضروری نخواهد ساخت، بنابراین تمام افراد سلسله باید به موجودی خارج از آن سلسله وابسته باشند، اما اگر سلسله را بدون توقف ادامه دهید توضیحی درباره ی وجود سلسله نخواهد داشت، پس باید نتیجه گرفت که موجودی وجود دارد که وابسته نیست. او آنچه را انکارمی کند امکان تسلسل ریاضی نیست، بلکه امکان سلسله ی بی نهایت از وجودات وابسته که در نظم وجودی وابسته اند؟، می باشد. به تعبیر دیگر او انکارمی کند که حرکت و امکان جهان تجربی بتواند بدون هیچ نهایت و توضیح وجودی مناسب وکافی، محقق باشد (6/ ص 309)

وجوه شباهت و تفاوت برهان امکان آکویناس و ابن سینا
 

برهان آکویناس در موارد زیر با برهان ابن سینا شباهت دارد.
الف: هر دو برهان در اینکه موجود ممکن برای موجودیت نیاز به علت دارد مشترک هستند. این در واقع مفاد اصل علیت است.
ب: هر دو برهان در اینکه علت موجودیت ممکن را خارج و یا به عبارت دیگر پیشتر از خود می دانند مشترک هستند.
ج: درتعریف ممکن اشتراک نظر مشاهده می شود هر چند در نحوه ی استفاده از آن تفاوت وجود دارد.
تفاوتهای مهمی که در این دو برهان وجود دارد و نشان می دهد سیر برهان در یک مسیر نیست به صورت زیر است.
الف: برهان آکویناس با موجود امکانی آغاز می شود، بنابراین ابتدا باید امکان امور طبیعی اثبات شود، اما برهان بوعلی از واقعیت هستی و وجود آغاز می شود که بدیهی و بی نیاز از اثبات است. علاوه بر اینکه در برهان بوعلی با واسطه قرار دادن مخلوق به سوی خالق نائل نمی شود، بلکه موجود را در یک حصر دو وجهی قرارمی دهد. در حالی که در برهان آکویناس مخلوق به عنوان ممکن مورد توجه است. (9 / ص 238).
به عبارت دیگر در برهان آکویناس او با بررسی اشیاء و رویدادهای مشروط و کشف شرط و مشروطیت آنها به عنصر نامشروط پی می برد. آگاهی از سلسله ی علل واقعه در پشت یک رویداد معین، همانا آگاه شدن به این امراست که همه ی آنها علت نخستینی دارند. پی بردن به امکان اشیاء در جهان، لاجرم به اذعان موجودی واجب می انجامد. (1 /ص 57) ب: برهان آکویناس دارای مقدمات بیشتری نسبت به برهان بوعلی است. از این جهت راه برهان بسیار طولانی و دشوار و گرفتار تیغ اکامی 2 است. (9/ص 238) ج:اساس برهان در برهان آکویناس بر این مقدمه است که اگر همه چیز ممکن العدم باشد، در زمانی باید هیچ چیز موجود نباشد در نتیجه نباید چیزی وجود داشته باشد. گذشته از این که این برهان مورد نقد است و در تقریر جان هیک بر این برهان به آن نقد اشاره کردیم، اما در برهان ابن سینا در هیچ جای آن چنین مقدمه ای را نمی یابیم، بلکه بر اساس مبانی ابن سینا این مقدمه مورد قبول نیست. و لذا می توان انحراف از خط سیر دو برهان را از این مقدمه آشکارا ملاحظه نمود. د: ابن سینا در برهان خود می گوید علت موجود ممکن یا واجب است و یا ممکن، اگر واجب باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد نقل کلام می کنیم... در حالی که آکویناس در مقدمه ی نهم و دهم خود برهان را بر اساس موجود واجب مطرح می کند و می گوید هر موجود واجب یا وجوبش معلول دیگری است و یا وجوبش بذاته است و بعد می گوید مجموعه های نامتناهی از موجودات واجبی که هر یک وجوبش معلول دیگری است، نمی تواند وجود داشته باشد، در حالی که ابن سینا برهان را بر اساس موجود ممکن پیش می برد. چ: در برهان آکویناس اشاره ی مستقیم به تسلسل محال مشاهده نمی کنیم در حالی که در برهان ابن سینا یکی از تکیه گاههای اصلی برهان تسلسل محال است. ح: برهان جهان شناختی آکویناس صرفا نمایانگر علت اولای همه ی موجودات است، اما این برهان فی حد ذاته وجود خدا را با تمام صفاتی که به او نسبت می دهند اثبات نمی کند. در حالی که در برهان ابن سینا با اثبات واجب الوجود و واکاوی در خصوصیات واجب الوجوب صفات خاص او همچون بساطت و وحدانیت و به تبع آن دیگر صفات اثبات می شود.(7 /ص146)

فصل دوم: برهان امکان و وجوب لایب نیتس.
 

برهان لایب نیتس فیلسوف عقل گرای آلمانی به صورتهای مختلف تبیین و تقریر شده است.

نورمن گیسلردرکتاب معروف خود به نام فلسفه دین به طریق زیر برهان را صورت بندی می کند:
 

(1) کل جهان در حال تغییر است.
(2) هر چه تغییرکند فاقد دلیلی فی نفسه برای وجود خود است.
(3) علتی کافی برای هر چیز وجود دارد یا در خودش و یا در ورایش.
(4) بنابراین باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجودش، وجود داشته باشد.
(5) این علت یا علت کافی خویش است یا علتی ورایش وجود دارد.
(6) تسلسل بی نهایتی از علل کافی نمی تواند وجود داشته باشد.
(7) بنابراین باید علت اولایی برای جهان وجود داشته باشد، علت اولایی که هیچ دلیلی ورایش وجود ندارد و خود دلیل کافی خویش است. (10 / ص 272).

کریستین ولف با کمی تغییر برهان را به صورت زیر بیان می کند:
 

(1) روح انسانی وجود دارد یعنی ما وجود داریم.
(2) هیچ چیزی بدون این دلیل کافی که چرا به جای آنکه وجود نداشته باشد وجود دارد، به عالم هستی در نمی آید.
(3) دلیل وجود ما باید یا در خودمان باشد یا در دیگری که مغایر با ماست.
(4) دلیل وجود ما در خودمان نیست (چون عدم وجود ما ممکن و قابل تصور است).
(5) پس باید دلیل وجود ما درخارج از خودمان باشد.
(6) هیچ چیز نمی تواند علت کافی وجود ما واقع شود تا زمانی که به موجودی برسد که خودش دلیل وجود خودش را داشته باشد (زیرا اگر چنین باشد باید یک علت کافی ورای وجود خودش برای او موجود باشد).
(7) موجودی که در خودش دلیلی برای وجود خودش دارد همان واجب الوجود است.
(8) بنابراین باید واجب الوجودی ورای ما باشد که علت کافی وجود ما باشد.
(9) عدم وجود برای واجب الوجود منطقاً غیر ممکن است.
(10) پس این واجب الوجود با خدای موجود فی نفسه که درکتاب مقدس آمده است یکی است. (10 /ص 273-272).

دکتر شاکرین در کتاب خود برهان لایبنیتس را به صورت زیر بیان می کند:
 

(1) هر موجودی یا وابسته (دارای تبیین غیری) است یا مستقل (خود تبیین).
(2) یا موجودی مستقل وجود دارد و یا همه ی موجودات وابسته اند.
(3) همه ی موجودات نمی توانند وابسته باشند.
(4) در نتیجه در رأس سلسله ی موجودات وابسته، موجودی ناوابسته وجود دارد.
(5) آن موجود ناوابسته همان واجب الوجود است که وجودش ضروری و عدمش محال است. (9/ص 240).

جان مکی برهان لایب نیتس را اینگونه تقریر می کند.
 

(1) همه ی جهان چون مجموعه ای از اشیاء است لذا ممکن است.
(2) سلسله ی اشیاء و حوادث همراه با عللشان و علل عللشان و ... نمی تواند تابی نهایت در زمان گذشته ادامه داشته باشد.
(3) هر چه به عقب برویم یا کل سلسله را به عنوان یک مجموعه لحاظ کنیم، باز آنچه داریم ممکن است.
(4) از این روسلسله ی ممکن دلیل خارج از سلسله می طلبد، به عبارت دیگر برای کل جهان وجود، دلیل کافی باید وجود داشته باشد که مغایر با سلسله ی ممکن است که آن دلیل وجودش واجب و ضروری است.
(5) نتیجه ی چهار مقدمه به طور خلاصه ایم می شود که اشیاء برای تحقق به دلیل کافی نیازمندند که آن دلیل باید وجودش واجب و از بیماری امکان برئ باشد، این بیماری امکان همانند مرضی است که هر چیزی را در جهان وحتی کل جهان را گرچه از نظر زمان نامحدود باشد، تحت تأثیر قرار داده است (10 /ص 320).

تقریر دقیقتری از برهان لایب نیتس از سوی تایلور.
 

صورت بندی برهان تایلور به طور مختصر به شکل زیر است:
(1) جهان به عنوان یک کل، وجود خویش را تبیین نمی کند.
(2) هر چه وجود خودش را تبیین نمی کند، تبیینی ورای خودش را ایجاب می کند.
(3) تسلسل بی نهایت علل غیرممکن است.
(4) بنابراین باید یک علت اولایی که خود برای خود کفایت می کند (ناوابسته) برای تمام جهان وجود داشته باشد. (0 1/ص 279) این برهان ظاهر مناسبی را به برهان جهان شناختی داده است. زیرا در این برهان معنا داری علتی برای جهان و معنا داری واجب الوجود مشهود تر است، علاوه بر اینکه از تسلسل محال نیز استفاده شده است و پایه ای در تبیین وجودی برای جهان دارد نه در ضرورت منطقی و مفهومی ادعایی که از فکر ناشی می شود. اما باز برهان تایلورگرفتار نقدهای اساسی برهان لایب نیتس و جهان شناختی می باشد. (10 ص 280) در هر چهار برهان و تقریر مذکور مشاهده می کنید اساس برهان لایب نیتس بر دو نکته مهم استوار است.

الف: اصل دلیل کافی:
 

لایب نیتس این اصل را این گونه بیان می کند که به سبب آن چنین می دانیم که هیچ امری نمی تواند واقعی یا موجود باشد و هیچ حکمی نمی تواند صادق باشد مگر اینکه جهتی کافی برای اینکه چنین باشد و نه طور دیگر وجود داشته باشد، هر چند غالبا شناخت این جهات برای ما مقدور نیست (11/ص 88) بنابراین برهان لایب نیتس بر این اصل مبتنی است که هر چیز باید دلیل یا تبیین کافی برای بودنش وجود داشته باشد. علاوه بر اینکه عدم محض محتاج دلیل و تبیین نمی باشد (9 ص 240) جان مکی نیز در تعریف و تبیین اصل دلیل کافی می گوید اصل دلیل کافی به این معنا است که هیچ چیز بدون دلیل کافی که ایجاب می کند چنین باشد نه جور دیگری، پدید نمی آید.

ب: دلیل کافی ممکنات ورای آنها است:
 

تمامی مجموعه ی موجودات متناهی، ممکن (به امکان خاص) می باشند، بنابراین خود مستلزم جهتی کافی است، در نتیجه جهت کافی تمام ممکنات، نباید خود ممکن. به امکان خاص باشد، بلکه باید از لحاظ متافیزکی واجب باشد چیزی که خارج و ورای مجموعه ی ممکنات است (8/ص 190).

ها سپرز و برهان امکان و وجوب لایبنیتس
 

هاسپرز برهان خود را به صورت زیر مطرح می کند: (1) در جهان هر چیزی و هرحادثه ای ممکن الوجود است و برای تبیین آن نیازمند چیزی خارج از خود است. (2) اما هر چیزی ممکن الوجود نیست؛ زیرا هر وجود ممکنی نیازمند تبیینی خارج از خود است. (3) باید چیزی در واقع وجود داشته باشد که ممکن الوجود نیست و آن سبب برای وجود خود است و آن خداست. هاسپرز در توضیح این تقریر می گوید که از آنجا که اشیاء و واقعیتها وجود دارند و از آنجا که هیچ شیئ تجربی در خود سبب وجود خود را ندارد دراین صورت، سبب مجموع اشیاء باید سببی خارج از خودش باشد و این سبب باید موجود باشد، اکنون این موجود آیا خودش سبب برای وجود خود است یا نه؟ اگرخود سبب برای وجود خود است اشکالی ندارد و اگرچنین نیست باید بیشتر ادامه دهیم، اگر تا بی نهایت ادامه دهیم، پس اصلاً دیگر تبیینی برای وجود نخواهد بود، بنابراین برای تبیین وجود، باید به موجودی برسیم که در خود سبب وجود خود و تبیین خود را دارد، یعنی او نمی تواند موجود نباشد. هاسپرز وجود خدا را این گونه توضیح می دهد که او نیازی به تبیین ندارد. خدا موجودی ضروری است و موجود ضروری تبیین وجودش در درون خودش می باشد. خدا علت خود، به آن معنی که مورد انتقاد قرار دادیم نیست. او علت خود است. به این معنی که او به واسطه ی ذات خود وجود دارد، نه به طور ممکن و نه اینکه به موجودی دیگر وابسته باشد. (6 ص358-257)

نقد های هاسپرز بر برهان امکان و وجوب.
 

او در نقد خود بر برهان امکان و وجوب لایبنیتس به سه نکته اشاره می کند:
الف: هاسپرز این برهان را به کلی مبهم می داند و می گوید منظور از وجود ضروری مشخص نیست.
ب: در نظر او منظور از تبیین مشخص نیست و معتقد است تبیین همواره برحسب چیزی است که متفاوت با آن چیزی است که تبیین می شود، از این نظر می گوید چیزی که فقط برحسب خودش تبیین می شود یا سخن بی معنایی است و یا تناقض است. وجود او جهان و قوانین خاص آن را و موجودات خاص را تبیین نمی کند و اگر هم بر فرض تبیین کند این سوال مطرح است که چه چیزی وجود خدا را تبیین می کند.
ج: اگر خدا وجود داشته باشد هرگز موجودی ضروری نیست؛ زیرا نمی دانم که او چیست و چه اهدافی دارد که آنها را با انجام اموری مانند خلقت جهان برآورده می سازد. به نظر می رسد هاسپرز در تقریر خود دچار انحرافاتی شده است و از مسیر و برهان لایبنیتس خارج شده است لذا اشکالاتی در تقریر او وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود.
اول: یکی از نقاط ضعف این تقریر این است که در مقدمات برهان از لفظ تبیین استفاده شده است (explaination) تبیین دو قسم است:
الف: آنجا که شیئی را با دیگری تبیین کنیم (تبیین الشیئ لغیره) ب: آنجا که شیئ اصلاً احتیاج به تبیین ندارد ولی از ضیق عبارت به آن تبیین می گویند به عنوان مثال مفهوم وجود بدیهی و واضح است و تعریفها از آن شرح الاسم و دوری است. اشتباه هاسپرز این است که تصور صحیحی از مستقل، غنی بالذات، علت العلل و واجب الوجود ندارد. اگر او این مفاهیم را به خوبی درک می کرد سؤالهایی همچون وجود خدا چیزی را تبیین نمی کند، اگر تبیین کند چه چیزی وجود خود او را تبیین می کند و ... مطرح نمی شد. او مفاهیمی مثل عین الربطی، تعلق محض و فقر محض ممکن، غنی بالذات، دور و تسلسل را به خوبی درک نکرده است. (6 /ص 363) آقای دکتر شاکرین در این زمینه به نقد هاسپرز می پردازد و می گوید «ادعای هاسپرز مبنی بر اینکه تبیین همواره به واسطه ی چیز دیگری است، سخنی ناشی از عدم توجه به گونه های تبیین است. او به تبیین ذاتی جهان فتوا می دهد در حالی که الهیون به تبیین ذاتی خداوند، لیکن جهان ممکن الوجود است و چنین ادعایی در مورد آن قابل قبول نیست ولی خدا واجب الوجود است و پذیرش این ادعا درباره ی او با اشکالی مواجه نمی شود.» (9 /ص 267) دوم: هاسپرز می گوید: پرسش از تبیین جهان تناقض آمیز است. او دلیل مطلب را این می داند که تبیین همواره توسط چیز دیگری انجام می پذیرد، اما آنجا که به نهایت رسیدیم پرسش از ماوراء تناقضی بیش نیست. او سپس نتیجه می گیرد اگر چیزی ورای این جهان نباشد که تبیین آن به شمار آید، دیگر پرسش از چند و چون آن تناقض آمیز است. آقای شاکرین در جواب این ادعا می گوید: اولا: ادعای هاسپرز در صورتی درست است که جهان واجب الوجود بالذات باشد و هیچ گونه وابستگی به غیر در آن تصور نشود و منظور از چرایی نیز علت وجود باشد در حالی که امکان ذاتی جهان تردید ناپذیراست. ثانیاً: هاسپرز هستی را با جهان مساوی قرارداده است و لذا در این صورت حرف هاسپرز اشکالی ندارد و سؤال از علتی ورای جهان تناقض آمیز است؛ زیرا ورای کل هستی چیزی تصورپذیر نیست، در حالی که اگرجهان را منهای واجب در نظر بگیریم در این صورت جهان کل هستی نیست و پرسش از ماورای آن حاوی تناقض نمی باشد. (9 /ص 247) سوم: نقد هاسپرز بر بی معنا بودن وجود ضروری ناشی از عدم درک او از اقسام مفاهیم کلی است. ضرورت از معقولات ثانی فلسفی است، این گونه مفاهیم تصوراتی بدیهی هستند. مقصود از ضروری بالذات نیز آن نیست که چیزی پدید آورنده ی خود باشد؛ بلکه به معنای آن است که اگرنسبت آن با وجود ملاحظه شود، عقل به انفکاک ناپذیری آن دو حکم می کند. (9 ص 269).

نقدهایی بر برهان لایبنیتس.
 

جان هیک معتقد است که لایب نیتس جریان برهان امکان را ازجریان قاعده ی علیت جدا کرده است. او همچنین اصل دلیل کافی را اصلی گزاف می داند و معتقد است که خرد پذیر و معقول کردن همه چیز بر اساس این اصل ادعایی گزاف است و ایجاد یک حصر دو وجهی بر اساس این برهان که یا وجود واجب هست و یا جهان در نهایت نا معقول و بی معنا است صحیح نیست؛ زیرا برهان وقتی ثابت است که شق دوم را رد کنیم در حالی که اثبات این شق موضع فلسفی شکاکان است. (10/ ص 242 و 12 /ص57)
انحراف لایب نیتس در این است که از راه اثبات معقولیت جهان، وجود واجب را اثبات کند، درحالی که اگرچه بین وجود واجب و معقولیت جهان تلازم منطقی وجود دارد، ولی آنچه از نظر فلسفی امکان پذیر است ابتدا اثبات واجب و در پی آن اثبات معقولیت جهان است نه عکس آن. (حسین زاده/ص 243) به این جهت که لایب نیتس معتقد است که برای جهان به عنوان یک مجموعه، وجود دلیل کافی ضروری است، کانت می گوید برهان لایبنیتس به این گونه است که اگر چیزی وجود داشته باشد پس باید یک موجود مطلقا ضروری نیز وجود داشته باشد، دست کم من وجود دارم، در نتیجه یک موجود کاملا ضروری وجود دارد. کانت با این بیان می گوید در برهان لایب نیتس صغری در بردارنده ی یک تجربه و کبری استدلالی از تجربه به وجود یک واجب الوجود است؛ بنابراین کانت نتیجه می گیرد برهان لایب نیتس از تجربه آغاز می شود و کاملا ما تقدم و هستی شناسانه نیست. (6 /ص 326) گیسلر نیز معتقد است این برهان صورتی ما تأخر دارد، یعنی با وجود چیزی آغازمی شود اما پس از آن به نتیجه مورد نظرش با یقین منطقی منجر می شود، یقینی که از ذات مفهوم واجب الوجود ناشی شده است، بنابراین برهان مبتنی بر یقینی تصوری و نه یقینی بالفعل و وجودی است. (10 /ص 282) هیوم نیز به نحوی دیگر این انتقاد را مطرح می کند. او می گوید از معلولهای متناهی، علتی متناهی نتیجه می شود؛ زیرا علت لازم است که با معلول سنخیت داشته باشد و چون معلول (جهان) متناهی است علتی که تبیین این معلول است باید متناسب با آن باشد بنابراین برطبق این برهان و حتی برهان های دیگرجهان شناختی باید به خدای متناهی قائل شویم. (10 /ص 282) هیوم در نقدی دیگربیان می کند جهان به عنوان یک کلی، نیازی به علت و تبیین ندارد و فقط اجزاء چنین هستند. اصل علت کافی فقط در مورد اجزاء درونی عالم کاربرد دارد ولی نه درباره ی عالم به عنوان یک کل، اجزاء ممکن هستند و کل واجب است. (0 1/ص282) نورمن گیسلر با توجه به اینکه برهان با وجود شخصی جهان آغازشده انتقاداتی را بر برهان لایب نیتس وارد می کند. اول: او اصل دلیل کافی را اصلی تحلیلی نمی داند و می گوید که می توان بدون آنکه به تناقضی گرفتار شد این اصل را انکار کرد. او معتقد است که انسان می تواند بگوید برخی چیزها دلیل کافی ندارند و دچار تناقض نشود. دوم: انتقال از محدوده ی نظری به محدوده ی وجودی و فعلی مهمترین مشکل این برهان است. به عنوان مثال از آنجا که موجود نبودن برای جهان به لحاظ امکان آن منطقاً امکان دارد اثبات نمی شود که به نحو وجودی نیز ضرورت دارد جهان ممکن باشد. علاوه بر اینکه در این برهان نیز خدا به عنوان موجودی که عدمش منطقاً غیر ممکن است تعریف شده است. درحالی که او کسی است که عدمش بالفعل ناممکن است. بر این اساس گیسلر معتقد است لایب نیتس با خلط یا جایگزینی اصل علیت وجودی با قانون دلیل کافی و با دخالت ضرورت منطقی برای دفاع از امکان بالفعل و با نادیده انگاشتن ضرورت واقعی در مقابل ضرورت نظری در ذات واجب الوجوب دچار انحراف شده است.(10 ج1/ص264)

مقایسه برهان لایب نیتس با برهان ابن سینا
 

سیر این برهان با برهان ابن سینا تفاوتهایی دارد. اگر چه در برهان ابن سینا مفاد اصل علیت مورد توجه قرار گرفته است ولی اساس برهان او بر تسلسل محال سلسله ی نامتناهی است. در حالی که در برهان لایب نیتس از مسأله ی استحاله ی تسلسل استفاده نشده است، بلکه به نظر می رسد که او فقط از اصل علیت استفاده کرده است.(6 /ص322) اگر چه هر دو برهان در استفاده از اصل علیت و تسلسل محال و مفهوم امکان مشترک هستند اما تفاوتهایی نیز مشاهده می شود. نقطه ی انحراف لایب نیتس از سیر ابن سینا اصل دلیل کافی و یا همان تبیین است که این مقدمه را در برهان ابن سینا نمی یابیم. به علاوه در برهان لایب نیتس نیز از موجودات مخلوق به عنوان مقدمه استفاده شده است در حالی که در برهان ابن سینا از موجود به وصف امکان استفاده شده است و با واکاوی مفهوم امکان برهان خود را پیش می برد نه از موجودات ممکن مخلوق.

فصل سوم:برهان وجودی آنسلم
 

برهان وجودی آنسلم در قرن یازدهم میلادی بیان شد و از آن پس در تاریخ فلسفه ی غرب مورد رد و ایرادهای فراوانی قرار گرفت.اساس قیاس به لحاظ منطقی بر اساس برهان خلف است و این طور بیان می کند که اگر خدا موجود نباشد،اموری که وجود دارند از او کاملتر خواهند بود، یعنی اگر خدا موجود نباشد او کاملترین موجودی که می توان تصور کرد، نخواهد بود. از ابطال موجود نبودن خداوند، به دلیل استحاله ی ارتفاع نقیضین، نقیض آن ،یعنی موجود بودن خداوند نتیجه گرفته می شود. دلیل این ملازمه ی بین موجود نبودن و کاملترین نبودن این است که موجوداتی که وجود دارند از اموری که معدوم هستند کاملتر می باشند.(5 /ص192)درباره ی این برهان تقریرهای فراوانی انجام شده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم. برهان آنسلم به صورت زیر صورت بندی می شود: در ابتدا آنسلم مطرح می کند، خدا = موجودی که چیزی کاملتر از آن نمی توان تصورکرد.
بر اساس برهان خلف فرض می کنیم:
(1) خدا در ذهن وجود دارد ولی در واقعیت موجود نیست.
(2) وجود در واقعیت از وجود تنها در ذهن، کاملتر است
(3) وجود خدا در واقعیت قابل تصوراست. (به بیان واضحتر ممکن است خدا وجود داشته باشد)
(4) اگرخدا در واقعیت وجود می داشت، آنگاه کاملتر از آنچه که هست می بود. (نتیجه 1و2)
(5) این قابل تصوراست که موجودی کاملتر از خدا وجود داشته باشد(نتیجه 3و4)
(6) این قابل تصوراست که موجودی کاملتر از موجودی که کاملتر از آن نمی توان تصورکرد وجود داشته باشد (نتیجه 5 براساس تعریف خدا که به صورت واضحتر«ممکن است موجودی کاملتر از موجودی که ممکن نیست کاملتر از آن باشد وجود داشته باشد») و این کاملاً خود متناقض است. چگونه می توان موجودی کاملتر از موجودی که نمی توان هیچ چیز کاملتر از آن تصور نمود را تصور کرد؟
(7) با توجه به تناقض موجود و بر اساس برهان خلف بنابراین این کاذب است که خدا در ذهن وجود دارد ولی در واقعیت موجود نیست، لذا اگر خدا در ذهن وجود داشته باشد در واقعیت نیز وجود خواهد داشت، لیکن به نحو کافی روشن است که او در ذهن وجود دارد، آن گونه که حتی احمق نیز تصدیق می کند، پس در واقعیت نیز موجود است. (4/ص153)
تقریر پلانتینجا از برهان وجودی آنسلم
بر اساس فرض صورت بندی تقریر پلانتینجا به صورت زیراست:
(1) خدا در جهان فعلی وجود ندارد (فرض)
(2) برای هر موجودxوجهانw، اگر x در w موجود نباشد، آنگاه جهانی مانندẂوجود دارد به گونه ای که کمال x در Ẃ از کمالش درw بیشتر است (روایت جدید مقدمه 2در برهان قبلی)
(3) جهان ممکنی هست که خدا در آن وجود دارد (تقریر جدید مقدمه 3)
(4) اگر خدا در جهان فعلی وجود نداشته باشد آنگاه Ẃ به گونه ای خواهد بود که کمال خدا در Ẃ از کمال خدا در جهان فعلی بیشتر است (نتیجه 2)
(5) بنابراین، جهان Ẃ به گونه ای خواهد بود که کمال خدا درẂ از کمال خدا در جهان فعلی بیشتر است (نتیجه 1و4)
(6) بنابراین موجود ممکن x و جهانẂ به گونه ای هستند که کمال x در Ẃ از کمال خدا در واقعیت (جهان فعلی) بیشتر است
(7) در نتیجه ممکن است موجودی کاملتر از خدا وجود داشته باشد (نتیجه 6)
(8) بنابراین ممکن است موجودی کاملتر از موجودی که ممکن نیست کاملتر از آن موجود باشد وجود داشته باشد. (نتیجه 7)
(9) اما مطمئناً ممکن نیست کاملتر از موجودی که ممکن نیست کاملتر از آن موجود باشد، موجودی باشد، بنابراین (1) با کمک مقدمه های (2و3) ظاهراً مستلزم (8) است که بر طبق(9)ضرورتاً کاذب است و بر این اساس (1) کاذب است، بدین ترتیب جهان فعلی حاوی موجودی است که ممکن نیست کاملتر از آن موجود باشد، یعنی خدا وجود دارد (4/ص173-172)

تقریر کاپلستون از برهان وجودی
 

کاپلستون می گوید: خداوند موجودی است که برتر از او قابل تصورنیست، چنین موجودی که برتر از او نیست بالضروره موجود است، نه تنها در ذهن، بلکه در خارج از ذهن؛ بنابراین نه تنها در ذهن، بلکه در عین و خارج از ذهن نیز موجود است. او به دو شکل برهان را تقریر می کند. شکل اول: «اگر آنچه که برتر از آن قابل تصور نیست فقط در ذهن موجود شود، همان چیزی که برتر از آن قابل تصور نیست، آن چیزی خواهد بود که برتر از آن قابل تصور است، اما این آشکارا مستحیل(خلف) است؛ بنابراین مطلقاً تردیدی نیست که چیزی که برتر از او قابل تصور نیست هم در ذهن و هم در واقع خارجی موجود است» شکل دوم: «چون می توان تصورکرد چیزی وجود دارد، که نمی توان تصور نمود که وجود نداشته باشد، ازاین رو اگر آنچه را که برتر از آن نمی توان تصورکرد، بتوان تصورکرد که وجود ندارد، در نتیجه آنچه که برتر از آن قابل تصور نیست، همان چیزی که برتر از آن نمی توان تصورکرد نخواهد بود. و این باطل و خلف است موجودی که برتر از او قابل تصور نیست براستی چنان وجود واقعی دارد که حتی تصور عدم آن هم مستحیل است» .(6 /ص241-240)

نقد های برهان وجودی آنسلم
 

نقد گونیلون
 

او معاصر آنسلم بود و در رساله ای به نام دفاع از احمق اعتراضهایی را بر این برهان آنسلم وارد کرد.
اعتراض اول: وقتی از موجودات صحبت می کنیم اشیاء معینی را قصد می کنیم که دیده ایم یا اشیایی را که تصور می کنیم که می توانیم از آنها سخن بگوییم، اما خدای متعال مورد ادراک و تصور ما به طور مستقیم نمی باشد، بنابراین چگونه می توان تعریف او را به عنوان مقدمه ی وجود خدا قرار دهیم. ( 6/ص242)
اعتراض دوم: چگونه می توان با استفاده از وجود ذهنی وجود خارجی چیزی را استنتاج کنیم. به عنوان مثال ما اشیاء بسیاری را تصور می کنیم که وجود خارجی برای آنها نمی یابیم. ( 6/ص242) پترسون در تأیید این اعتراض معتقد است که در این برهان مغالطه وجود دارد و دلیل می آورد که از تحلیل یک تصور نمی توان حکمی درباره ی واقعیت خارجی داد. (3 /ص141) برایا ن دیویس نیز در دفاع از این اعتراض می گوید که آنسلم وجود خارجی خدا را از مفهوم خدا نتیجه می گیرد و به همین دلیل می توان برهانش را پیشینی نامید. او در این زمینه می افزاید که این برهان با ملاحظه ی شواهد محسوس، مانند هنگامی که کسی از روی نمونه ی خون بیمار حکم می کند که او دچار کم خونی است به نتیجه نرسیده است، بلکه با ملاحظه ی معانی، یا مفاهیم یا تعاریف سعی می کند به نتیجه برسد. (7/ص110)

نقد آکویناس بر برهان وجودی
 

یکی از نقد های او مشابه نقد دوم گونیلون است اما او دو اشکال دیگر به برهان آنسلم وارد می کند که عبارتند از: اول: او می گوید چنین نیست که هرکسی درک کند که خداوند برترین موجودی است که کاملتر از آن قابل تصور نیست، علاوه بر اینکه این نگرش با فرض صحت آن صرفاً صفاتی نظیر اینکه او موجودی کامل تر و متعالی است را ثابت می کند و از اثبات اصل وجود خدا عاجز است. دوم: او معتقد است که عقل ما به خاطر ضعف ادراک هیچ گونه شناخت ما تقدمی از خداوند ندارد. او معتقد است که ما صرفا از طریق شناخت ما تأخر که همان استدلال از طریق آثار و معلومات است می توانیم وجود او را اثبات کنیم نه از طریق تحلیل و تأمل در مفهوم ذات او که همان شناخت ماتقدم است. (6 /ص245-244)

نقد پلانتینجا بر برهان وجودی
 

هر چند او معتقد است که مقدمه ی اصلی برهان یعنی«بزرگی در حد اعلی»می تواند مصداق داشته باشد ولی این برهان صدق اعتقاد به وجود ضروری را اثبات نمی کند، بلکه اثبات می کند که پذیرش این اعتقاد معقول است.(3 /ص141) برایان دیونس نقد پلانتینجا را اینگونه مطرح می کند «از این امر واقعی که ممکن است موجودی برخوردار از کمال مطلق در هر جهانی وجود داشته باشد این نتیجه گرفته می شود که واقعاً موجودی با کمال مطلق در جهان وجود دارد، اما ممکن است چنین موجودی در هر جهانی ممکنی وجود داشته باشد، اما نتیجه این نیست که واقعاً موجودی دارای کمال مطلق وجود دارد، بلکه نتیجه این می شود که کمال مطلق ممکن است» او نتیجه می گیرد که برای اثبات وجود خدا ظاهراً چیزی بیشتر از امکان خدا لازم است.از این امر واقعی که ممکن است خدا وجود داشته باشد فقط نتیجه می شود که وجود او ممکن است نه اینکه او واقعیت دارد، لذا برهان آنسلم ناقص است. به عبارت دیگر ما نمی توانیم از خود امکان وجوب را نتیجه بگیریم و یا از اینکه امکان فلان چیز وجود دارد وجوب آن را نتیجه بگیریم ، چرا که این تناقضی بیش نیست و یا اصلا ربطی به هم ندارند. (7 /ص126-125)

نقد آیت الله جوادی بر برهان وجودی آنسلم
 

ایشان معتقد هستند که اشکال اساسی برهان آنسلم خلط بین مفهوم و مصداق و یا حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی است.ایشان می گویند کمال برتر و یا وجود و ضرورتی که در مفهوم خداوند مأخوذ است، مفهوم کمال و مفهوم وجود و ضرورت است و مفهوم کمال و یا وجود، اعم از این که دارای مصداق خارجی بوده و یا فاقد مصداق باشند مفهوم خود را دارا هستند. ایشان در فرازی دیگر می گویند «اشکال برهان آنسلم این است که کاملترین بودن مفهوم خداوند وقتی خدشه دارمی شود که مفهوم هستی و مفهوم موجود بودن از آن به حمل اولی سلب می شود در حالی که اگرخداوند در خارج موجود نباشد، یعنی به حمل شایع وجود از آن سلب گردد سلب مفهوم وجود و در نتیجه سلب کمال به حمل اولی از آن نتیجه نمی شود. اگر مقصود آنسلم در عبارت «اگر خداوند موجود نباشد» موجود به حمل اولی باشد، حق با اوست یعنی سلب مفهوم هستی و وجود ازخداوند،با تعریفی که از او به عنوان کاملترین کمال قابل تصورمی شود، تناقض دارد و اگر مراد آنسلم از موجود بودن، مصداق هستی و موجودیت به حمل شایع باشد در این حال ملازمه ای بین سلب وجود به حمل شایع از خداوند و نفی کمال از مفهوم او نخواهد بود و در نتیجه تناقضی لازم نمی آید تا ازاین طریق نقیض مطلوب یعنی موجود نبودن خداوند ابطال شده و به دنبال آن مطلوب یعنی واقعیت و وجود داشتن او به حمل شایع، اثبات گردد. (5 /ص195-194)

مقایسه برهان با برهان ابن سینا
 

اساس برهان وجودی بر مبنای برهان خلف پیش می رود در حالی که برهان ابن سینا بر اساس تسلسل محال و اصل علیت پیش می رود. در برهان وجودی آنسلم ابتدا تعریفی از خدا ارائه می شود یا به عبارت دیگر پیش از اثبات خدا تعریفی از آن ارائه می شود در حالی که در برهان ابن سینا از طریق برهان ذات واجب اثبات می شود و نه اینکه تئصیف شود بلکه بعد از برهان او ذات واجب را توصیف می کند. به عبارت واضحتر ابن سینا بدون هیچ شناخت ما تقدمی به اثبات ذات واجب می پردازد و در واقع برهان او ما را به شناخت ما تأخر منجر می کند در حالی که در برهان آنسلم ابتدا شناخت ما تقدمی را از خدا ارائه می دهد و بعد به اثبات آن می پردازد. نکته ی دیگر این است که در مقدمات برهان آنسلم مقدمه «ممکن است خدا وجود داشته باشد» مطرح است و با این امکان به اثبات واجب دست می یابد درحالی که در برهان ابن سینا با موجود به عنوان ممکن استدلال را پیش می برد نه با امکان وجود خدا. نکته دیگر اینکه در برهان آنسلم بین حمل اولی و شایع خلط شده است درحالی که در برهان ابن سینا مدار استدلال فقط براساس حمل اولی است. این نتیجه ای که آنسلم از برهان به دست می آورد مبنی بر اینکه اگر خدا در ذهن بود حتما در خارج موجود است محل بحث است و یکی از تفاوتهای مهم برهان ابن سینا با برهان آنسلم همین نتیجه است. در واقع این نتیجه نقطه ی انحراف فلسفه ی اسلامی با فلسفه غرب می باشد.

فصل چهارم: برهان وجودی دکارت
 

در واقع او برهان خود را بر اساس تمثیل بین برخی از روابط بدیهی ریاضی و یا برخی اجزای طبیعی که رابطه ی تلازمی با هم دارند بیان می کند. و از این روابط لزومی خود را به لزوم وجود برای خدا سیر می دهد. برهان دکارت بر این اساس است که انسان درست همانطورکه می تواند تصور واضح و متمایزی از اعداد داشته باشد، به همین ترتیب می تواند تصور واضح و متمایزی از خدا داشته داشته باشد. تصور خدا تصور وجود به غایت کامل است، به علاوه این موجود را می توان دارای وجودی واقعی و سرمدی دانست، درست همان طورکه جمعی از اعداد یا اشکال را می توان دارای نوعی خصیصه یا صفت دانست. او می گوید وجود را نمی توان از ذات خدا منفک کرد، همانطور که مساوی بودن سه زاویه متساوی الاضلاع با دو زاویه ی قائم را نمی توان از ذات آن منفک کرد، یا تصور کوه نمی تواند از تصور دره منفک باشد. او با این تمثیل ها این نتیجه را می گیرد که تصورخدایی که فاقد وجود است کمتر از تصور کوهی که دره ندارد متناقض نیست. او نیز از مفهوم خدا وجود او را استنتاج کرد و گفت چون خدا به غایت کامل است پس باید وجود داشته باشد. (7 / ص111) برهان دکارت را می توان به دو شکل زیر صورتبندی کرد و آن را به صورت استدلال در آورد:

صورت اول:
 

(1) آنچه به نحو روشن و متمایز درباره ی چیزی درک می کنیم حقیقت دارد (صرف روشنی و تمایزدلالت دارد که خطایی در حقیقت بودن آن نیست)
(2) با توجه به مقدمه اول ما به نحو روشن و متمایز درک می کنیم که مفهوم موجود مطلقاً کامل، مستلزم وجود آن موجود است؛ زیرا تصور موجودی مطلقاً کامل که فاقد وجود باشد غیرممکن است.
(3) نتیجه می گیریم که موجود مطلقاً کامل نمی تواند فاقد وجود باشد به عبارت دیگر باید موجود باشد. (10/ص207)

صورت دوم:
 

(1) به طورمنطقی هر چه برای ماهیت و تعریف یک مفهوم ذاتی باشد مورد تصدیق است. (مثل اینکه مثلث باید سه ضلع داشته باشد)
(2) وجود بخش منطقاً ضروری مفهوم واجب الوجود است؛ زیرا اگر این گونه نبود نمی تواند به عنوان واجب الوجود تعریف شود.
(3) در نتیجه از نظر منطقی ضرورتاً یک واجب الوجود موجود است؛ زیرا غیرممکن است که موجودی را که نمی شود ناموجود تصور کرد، به صورت ناموجود تصور نمود. (10/ص208-207) آنچه که اساس برهان دکارت است این است که بین وجود ذهنی خدا و وجود بالفعل و عینی خدا تلازم وجود دارد. نمی توان صرفا خداوند را موجودی ذهنی و ممکن تلقی کنیم و اعترافی نسبت به وجود بالفعل او نداشته باشیم.

مقایسه ی برهان با برهان ابن سینا
 

هر چند در برهان دکارت از طبیعت به عنوان یک ممکن استفاده نشده است ولی این اشکال به نظر می رسد که دکارت مفاهیم مرتبط با طبیعت را به عنوان تمثیل برای اثبات برهان خود استفاده کرده است.یعنی او با رویکرد تمثیلی و تلازم بین مفاهیم ضروری طبیعی برهان خود را پیش می برد، درحالی که این تلازمها و تمثیل ها خود نیاز به اثبات دارد. اینکه جایگاه آنچه در مقام تمثیل است آیا با جایگاه وجود و واجب همخوانی دارد یا نه؟ و آیا این قابل اثبات است یا خیر؟ اینها در برهان دکارت مورد بحث قرار نگرفته است. ابن سینا با واکاوی مفهوم موجود به وجود واجب دست پیدا می کند در حالی که دکارت بین وجود و واجب تلازم ضروری بر قرار می کند. و اساسا برای این تلازمها دلیلی ارائه نمی دهد.

فصل پنجم: برهان نظم
 

برهان پیلی
 

در ابتدا باید توجه داشت که برهان پیلی مبتنی بر تمثیل است که نوعی رابطه و شباهت بین معلول و سپس علت برقرارمی کند. پیلی به نابرنقل دیوس برهان را اینگونه بیان می کند «فرض کنید پایم به سنگی برخورد می کند و از من بپرسند چگونه سنگ به اینجا آمده است، ممکن است جواب دهم که همیشه در آنجا وجود داشته است، زیرا در هر حال من چیزی غیر از این نمی دانم، شاید نشان دادن بیهودگی این جواب بسیار آسان نباشد، اما فرض کنید من ساعتی روی زمین بیابم و سؤال شود چگونه آن ساعت در آن مکان پیدا شده است. بعید است که پاسخ مانند پاسخی که در مورد پیشین دادم، یعنی اینکه بگویم، ساعت همیشه آنجا وجود داشته است، زیرا چیزی نمی دانم، با این حال چرا این جواب برای ساعت به اندازه ی سنگ مناسب نیست؟ پیلی پاسخ می دهد که اجزای ساعت آشکارا برای هدفی معین کنار هم قرار گرفته اند و وقتی ساعت را بررسی می کنیم، مشاهده می کنیم که اجزای مختلف آن برای هدفی مشخص ساخته شده و درکنار هم قرارگرفته اند، مثلاً اجزاء باعث ایجاد حرکت و اوقات شبانه روز را نشان می دهد» (7 /ص150) در نظر پیلی جهان شبیه ساعت است و بنابراین بایستی برحسب عاملی هوشمند و هدفدار تبیین شود. می توان به طور خلاصه گفت که برهان نظم دو رکن مهم دارد: 1-جهان شامل مرتبه ی بالایی از نظم است.2- تبیین این نظم با استناد به علتی خارجی و هوشمند معقول به نظرمی رسد، یعنی علتی که با هوش است، اما جزئی از جهان منظم نیست. (7 /ص161) نورمن گیسلر برهان پیلی را به صورت خلاصه در صورت بندی زیر مطرح می کند: الف: یک ساعت نشان می دهد که به خاطر مقصودی عاقلانه گرد هم آمده است تا زمان را به ما نشان دهد. ب: جهان تدبیر بزرگتری از ساعت را نشان می دهد، چرا که هنری عظیم تر نسبت به ساعت است و بسیار دقیق تر و پیچیده تر از ساعت می باشد. ج: در نتیجه اگر یک ساعت نیازمند ساعت ساز باشد، در آن صورت جهان نیز خواهان مدبر با شعور بزرگتری، یعنی خدا خواهد بود. (10 ج1ص146)

نقد برهان پیلی
 

هیوم درباره ی برهان پیلی نقد هایی را وارد می کند. او می گوید اگرچه بتوانیم با استفاده از برهان نظم برای عالم مدبری الهی را اثبات کنیم ولی نمی توانیم خدایی با صفات حکمت، قدرت، و خیر را مطابق سنت یهودی- مسیحی را به اثبات برسانیم. با استفاده از سنخیت بین معلول و علت از یک معلول خاص تنها می توانیم علتی را که قادر به ایجاد آن معلول است را اثبات کنیم؛ بنابراین از یک جهان محدود و متناهی هرگز نمی توانیم به آفریننده ای نامحدود و نا متناهی دست پیدا کنیم. با صرف استناد به طبیعت و نظم ادعایی نمی توانیم وجود خدای واحد را اثبات کنیم و خدایان متعدد را انکارنماییم. زیرا جهان مملوّ از تنوع و تکثرات است. همچنین نمی توانیم خدایی که منشأ خیر مطلق است را اثبات کنیم؛ زیرا در جهان هم شر وجود دارد و هم خیر، بنابراین ما نمی توانیم با استفاده از روابط موجود در طبیعت وجود خدای کاملا حکیم و قادر و خیر محض را اثبات کنیم. ( 12/ص64) هیوم همچنین می گوید تمثیل بین عالم و مصنوعات دست بشر نظیر ساعت یا خانه، رهیافت ضعیفی است، چگونه از این رهیافت ضعیف به تدبیر دقیق و مطلق آفریننده ی آن پی می بریم. (12 /ص63) گیسلر نیز می گوید اشکال این نوع استدلال تمثیلی بودن آن است که وقتی مشابهت ها بزرگتر باشند، ضعیفتر می گردد (گیسلر/ج1/ص148) دوکاس نیز نقد هیوم را تأیید می کند و می گوید که خالقی در حد کمال را بر اساس این برهان نمی توان اثبات کرد؛ زیرا تدبیر در عالم در حد کمال نیست و چنین تدبیری فقط علتی نا کامل را برای تبیین لازم دارد. شروروخرابیها و امراض تماماً فقدان هدف را نشان می دهد.اما دوکاس به نکته دیگری اشاره می کند که در مواردی می یابیم که طراحان و مدبران می توانند حتی پست تر از طرح و تدبیرشان باشند. او در این زمینه به مثالهای مصنوعی و طبیعی روی می آورد، مثلاًمی گوید میکروسکوپ توانایی هایی دارد که مخترعین آنها آن توانایی ها را ندارند. (گیسلر/ ج1/ص162)

ویژگیهای برهان نظم
 

نورمن گیسلر برای برهان نظم ویژگی هایی را مطرح می کند که به طور خلاصه به صورت زیر مطرح می شود:
1- این برهان صرفا امکان نوعی شعور و تدبیر در عالم وجود را مطرح می کند و معرفت یقینی به ما ارائه نمی دهد.
2- با استفاده از این برهان وحدت علت را می توانیم تأیید کنیم، یعنی یک شعور به جای شعورهای متعدد وجود دارد.
3- این برهان مستلزم این نیست که علت اولی واجد کمال مطلق است.
4- این برهان تبیین مناسبی نسبت به وجود شرور و بی نظمی را در جهان به ما ارائه نمی دهد.
5- این برهان مبتنی بر برهان جهان شناختی است، زیرا بر طبق این برهان برای تدبیر در عالم باید علتی موجود باشد و این بر اساس اصل علیت است است، زیرا اگر اصل علیت به کمک این برهان نیاید، کسی نمی تواند تأکید کند که علتی یا مبنایی برای تدبیر در عالم وجود دارد، پس برهان نظم در این نکته ی مهم مبتنی بر برهان جهان شناختی است که اصل علیت را از آن وام گرفته است. (گیسلر/ ج1/ ص163-162)

مقایسه برهان با سیربوعلی سینا
 

هر چند که برهان نظم پیلی با برهان امکان ابن سینا ربطی به هم ندارند ولی شباهتها و تفاوتهایی در خط سیر برهان بین این دو برهان مشاهده می شود. در صفحات قبل گفتیم که برهان پیلی بر دو رکن استواراست. رکن دوم برهان که ادعا می کند تبیین نظم مبتنی بر علتی خارج از اجزای سلسله ی منظم است با یکی از مقدمات برهان ابن سینا که علت وارای سلسله را می پذیرد مشترک است هر چند که در اصل این که نظم موجود ما را به آن علت ماورایی می رساند تفاوت فاحش وجود دارد. رکن اول برهان نیز همچون برهانهای امکان آکویناس مبتنی بر طبیعت شناسی است و کاملا با برهان ابن سینا که در برهان خود از مفهوم ممکن بحث می کند متفاوت است. در واقع این برهان یک برهان تجربی و منطقی است در حالی که در برهان ابن سینا تجربه ملاک استدلال قرار نگرفته است و استدلال سیری عقلی را طی می کند. شباهت دیگر دو برهان این است که در هر دو برهان از اصل علیت به عنوان رکن قابل توجه استفاده شده است. اما این برهان، برهان بسیار ضعیفی است و از اثبات صفات واجب الوجود و حتی کمال مطلق بودن آن عاجز است در حالی که در برهان ابن سینا می توانیم صفات خاص واجب را نیز اثبات کنیم.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. E-mail:amin.ja89 @yahoo.com-
2. عبارت ابن سینا در اشارات چنین است «ما حقه فی نفسه الامکان، فلیس یصیر موجوداً من ذاته، فانّه لیس وجوده من ذاته، اولی من عدمه من حیث هو ممکن. فان صار احدهما اولی فلحضور شیئ او غیبته، فوجود کلّ ممکن الوجود هو من غیره»
3. عبارت ابن سینا در اشارات چنین است «امّا ان یتسلسل ذلک الی غیر النهایة، فیکون کل واحدٍ من آحاد السلسله ممکناً فی ذاته و الجملة متعلقة بها فتکون غیر واجبة ایضاً و تجب بغیرها. و لنزد هذا بیاناً»
4. alvin plantinga از پر نفوذ ترین و بحث انگیزترین فیلسوفان دین در آمریکا
5. تیغ اکامی اصل منطقی مشهوری است که بیان می کند، کاری که با مقدمات کمتر انجام پذیر است انجامش با مقدمات حداکثر بیهوده است. اگر بتوان قضیه ای را بدون پیش فرض زائد اثبات کرد اثبات کردنش با آن پیش فرض اتلاف وقت است.
 

فهرست منابع
1. ادواردز، پل، خدا و فلسفه و برهانهای فلسفی اثبات وجود باری، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372
2. بوعلی سینا، اشارات و تنبیهات با شرح خواجه نصیر الدین طوسی، مؤسسه ی مطبوعات دینی، قم، بی تا
3. پترسون، مایکل، درآمدی بر عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379
4. پلانتینجا، الوین، فلسفه دین (خدا، اختیار، بشر)، ترجمه محمد سعیدی مهر، مدرسه ی فرهنگی طه، قم، 1384
5. جوادی آملی، عبد الله، تبیین براهین اثبات خدا، مرکزنشر اسراء، قم، بی تا
6. حسین زاده، محمد، فلسفه دین، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1376
7. دیویس، برایان، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران، 1386
8. راسل، برتراند، شرح انتقادی فلسفه ی لایبنیتس، ترجمه ایرج قانونی، نشرنی، تهران، 1384
9. شاکرین، حمید رضا، براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، تهران، 1385
10. گیسلر، نورمن آل، فلسفه دین، ترجمه آیت الهی، انتشارات حکمت، تهران، 1384
11. لتا، رابرت، فلسفه لایب نیتس، ترجمه فاطمه مینایی، انتشارات هرمس، تهران، 1384
12. هیک، جان، فلسفه دین جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، تهران، 1372